HỌC GIẢ NGUYỄN
KIẾN GIANG
Có
lẽ Nguyễn Kiến Giang là một trong những
người đầu tiên nêu yêu cầu bỏ điều
4 của Hiến pháp nuóc ta. Trong bài phát biểu tại
Hội thảo do Câu lạc bộ Liên hiệp các hội
Khoa học Kỹ thuật Việt Nam tổ chức ngày 20
tháng 2 năm 1990 và sau đó đăng trên tạp chí Khoa
học và Tổ quốc dưới tiêu đề “ Bàn
về sự lănh đạo của Đảng ” ông đă
nêu mấy kiến nghị ;
Ông giải thích lư do
kiến nghị là để giải quyết tệ trạng:
“ Từ chỗ là một sự lựa chọn lịch
sử khách quan, sự độc quyền lănh đạo
của Đảng dần dần được hiểu
và được thực hiện thành sự thống
trị tuyệt đối của Đảng trong mọi
lĩnh vực đời sống xă hội, có khi cả
đời sống cá nhân, thành “ Đảng trị ”
(partocratie), Đảng biến thành “ Đảng - Nhà
nước ”, thành một thứ “ siêu nhà nước ”, có
toàn quyền quyết định tất cả, từ
những chủ trương lớn đến những
biện pháp thực hiện nhỏ, và mọi người
dân chỉ được phép nghĩ theo, nói theo và làm theo
những quyết định của Đảng, có khi
chỉ là của một cấp lănh đạo, thậm chí
của một cá nhân lănh đạo nào đó. Mọi ư
kiến khác với ư kiến những người lănh
đạo của Đảng bị coi là chống
Đảng, mà chống Đảng cũng có nghĩa là
chống Nhà nước, chống chế độ,
chống cách mạng. Cho đến khi Đảng nhận
ra được những sai lầm của ḿnh ( triệt
để hay không triệt để ) th́ xă hội đă
gánh chịu những hậu quả cay đắng, chưa
nói tới một số người phải chịu
đựng sự trừng phạt trái pháp luật mà đến
nay vẫn chưa giũ bỏ dược hết số
phận oan trái của ḿnh ” .
Kết quả của
việc đăng kiến nghị này là tạp chí Khoa
học và Tổ quốc bị đ́nh bản và tổng
biên tập Phạm Quế Dương suưt bị khởi
tố.
Nguyễn Kiến Giang sinh ngày 22-1-1931
tại một làng quê Quảng B́nh bên con sông Kiến Giang. Ông tham gia Mặt
trận Việt Minh rất sớm và năm 1945 đă trở
thành đảng viên Cộng sản khi mới 14 tuổi.
Năm 1947 ông được cử vào huyện ủy
rồi được điều lên công tác ỏ tỉnh
ủy Quảng B́nh ( 1945-1955 ). Năm
1956 ông được chuyển về công tác tại Hà Nội và đă từng
được đề bạt làm Phó giám đốc nhà xuất bản Sự Thật.
Năm 1962 ông được cử đi học
trường Đảng cao cấp tại Liên Xô. Khi Trung
ương Đảng ra Nghị quyết 9 chống
chủ nghĩa Xét lại th́ tất cả anh em trong khóa
học của ông đều bị gọi về
nước. Từ 1964-1967 ông bị đưa
đi « công tác thực tế » tại Quảng B́nh và Thái
B́nh; sau đó bị tống
giam cho đến 1973. Ra khỏi tù, ông vẫn bị
đưa đi quản chế tại Thanh Ba, Vĩnh Phú
cho đến năm 1976. Ông tâm sự: “ Cho đến bây
giờ tôi cũng không biết là tôi có tội
gì nữa cơ. Nghe người ta bảo
là tôi phản động, tay sai nước
ngoài, thì cũng nghe nói thế thôi, chứ
còn trên thực tế từ giam ở
xà lim mấy năm, và mấy năm quản
chế, khoảng gần 10 năm. Khi tôi trở về
Hà nội với tư cách là một
người công dân thì tôi cũng không biết
là tôi có tội gì. Cho tới nay cũng
không ai nói với tôi là tôi có tội gì
nữa ”.
Từ tháng 9-1976
được về với gia đ́nh tại Hà Nội sống như một người ngoài
lề xă hội, ông ngồi dịch và viết sách
báo dưới nhiều bút hiệu khác như Lương Dân, Lê Diên, Lê Minh
Tuệ...
Sách đă viết
gồm có:
- Phác qua t́nh h́nh ruộng
đất và đời sống nông dân trước Cách
mạng Tháng Tám ( 1959 )
- Việt Nam năm
đầu tiên sau Cách mạng Tháng Tám ( 1961 )
- Việt Nam – Khủng
hoảng và lối ra
- Tuyển tập Nguyễn
Kiến Giang ( 1993 )
Cùng viết với Nguyễn Khắc
Viện có:
- Liên Xô 70 năm trên
đường khai phá (1987)
- Cách mạng 1789 và chúng ta
(1989)
Những
bài viết của Nguyễn Kiến Giang trong thập niên 90
đă đăng rải rác trên báo chí trong ngoài nước
hoặc tán phát chuyền tay được Talawas gom thành
một tập hợp mang tên “ Suy tư 90 ”. Trong tập
hợp này có nhiều bài giá trị như:
- Đi t́m cách tiếp
cận bản tính gốc người Việt.
- Một cuộc chiến
chống lại “ phi lư tính ”
- Nên đặt vấn
đề Nho giáo như thế nào ?
- Khủng hoảng và lối
ra
- Thử ḍ t́m một cách
tiếp cận mới đối với thế giới
hiện đại
- Một quan niệm về
hiện đại hóa ở Việt
- Đời sống tâm linh
và ư thức tôn giáo
- Từ Duy tân đến
Đổi mới
- Nh́n nhận thực
trạng văn hóa Việt
- Công bằng xă hội và kinh
tế
- Nh́n lại quá tŕnh du
nhập chủ nghĩa Mác- Lênin vào Việt
- 1 -
Bàn
về nguồn gốc bản sắc văn hóa Việt Nam
ngoài các học giả thường quy nạp vào nền
văn minh trồng trọt và trồng lúa nước
để phân biệt với nền văn minh chăn nuôi,
du mục; có người nhấn mạnh tới tính
chất sửa vặt ( bricolage ) của văn hóa Việt
Nam, Nguyễn Kiến Giang th́ chứng minh rằng: “ văn
hóa Việt Nam là một "hệ thống mở "
trong hàng ngh́n năm tồn tại của tộc
người Việt. Nó là một hệ thống có
nhiều cơ tầng có liên quan tới những
"đợt" tiếp xúc với những nền
văn hóa bên ngoài (cũng tương tự như tiếng
Việt gồm nhiều cơ tầng khác nhau mà các nhà ngôn
ngữ học đă t́m thấy). Với những cơ
tầng h́nh thành nối tiếp nhau trong lịch sử
như vậy, rơ ràng người Việt chúng ta đă
tiếp nhận (như một "cái phễu" ngày càng
rộng miệng) rất nhiều nguồn văn hóa khác
nhau trong lịch sử (Trung Quốc, Ấn Độ, Chiêm
Thành, Pháp, Nhật Bản, Liên Xô, Mỹ...). …Nhưng vẫn
có một cái ǵ đó làm cho văn hóa của chúng ta trở
thành của chính chúng ta mà không trộn lẫn với
bất cứ một thứ văn hóa nào khác. Cái ǵ đó,
theo tôi nghĩ, có lẽ là một " bộ lọc ".
" Bộ lọc " này gồm ba yếu tố là
ứng xử, ngôn ngữ và tâm thức, ba yếu tố này
quyện chặt với nhau đến mức không thể
tách riêng từng yếu tố, nói cho đúng, "tuy ba mà
một" (cũng có thể gọi là "tam vị
nhất thể" (trinité) như ở một số tôn
giáo, nhưng ở đây không có "ba ngôi" theo thứ
bậc, mà là cùng tồn tại và ḥa vào nhau) ” ( 1 )
Ông
có ư “ chê ”: “ Óc khái quát chưa bao giờ là mặt mạnh
của người Việt cả. Những đỉnh cao
trí tuệ và tâm linh, in đậm sức sáng tạo và tính
độc đáo, gần như rất hiếm hoi, có
lẽ chỉ trừ lĩnh vực y học và đánh
giặc, hai lĩnh vực có liên quan trực tiếp
đến sống chết của con người. Năng
lực tư duy của người Việt quá kém cỏi
chăng? Tôi không muốn nghĩ như vậy, v́ trong lịch
sử, thời nào cũng có những trang tài giỏi mà
năng lực tư duy không kém ai. Nhưng chính họ
cũng không đẩy được những kết quả
tư duy của ḿnh lên thành học thuyết, thành hệ
thống có tính phổ quát, mà nói chung, chỉ dừng
lại ở tŕnh độ " vận dụng "
như ta nói hiện nay, dù là "vận dụng sáng
tạo" hay " vận dụng tuyệt vời "
đi nữa ” ( 1 ). Ông giải thích điều này là do : “Chưa
kịp xây dựng những hệ thống tư
tưởng riêng của ḿnh, th́ người Việt đă
có sẵn những câu giải đáp về đời
sống tâm linh và hiện hữu của con người
nằm sẵn trong những tôn giáo và triết thuyết
của hai nền văn minh khổng lồ ấy. Từ
Trung Quốc truyền sang (có kèm theo những đạo quân
xâm lược hay không) nhiều học thuyết khác nhau,
chủ yếu là Khổng giáo và Đạo giáo. Phật giáo
th́ từ Ấn Độ truyền sang bằng những
con đường khác nhau, trực tiếp hay gián tiếp,
với sức thuyết phục của nó là chính. … ảnh
hưởng của những tư tưởng Trung
Quốc và Ấn Độ giống như hai bóng cây
khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất
nước ta ngày xưa, khiến cho mọi thứ "cây
tư tưởng" của người Việt bị
"cớm nắng". T́nh trạng này đưa tới
một hệ quả nặng nề: dựa dẫm vào
những tư tưởng bên ngoài, và như vậy trong
gần hai ngh́n năm. Sức sáng tạo tư tưởng
bị c̣i cọc: lối suy nghĩ giáo điều, sao chép
và học thuộc ḷng sách vở nước ngoài trở
thành một tâm thức quá quen thuộc, như một
thứ thuộc tính khó dứt bỏ ” ( 1 ). Ông b́nh luận:
“ người Việt ngày xưa lấy Khổng giáo làm
hệ tư tưởng chính thống, tạo ra tâm
thức phục tùng chính thống gần như vô
điều kiện. …Tâm thức này có mặt tốt:
những lúc đất nước đứng trước
nguy cơ lớn đối với sự tồn tại
của nó, một " hệ tư tưởng chính
thống " là cần thiết để có thể
tập hợp tất cả những sức mạnh
của dân tộc thành một sức mạnh thống
nhất có sức chiến đấu cao. Nhưng chính tâm
thức này đă cản trở không ít những sức
mạnh sáng tạo về tư tưởng. Mọi sáng
tạo tư tưởng ít nhiều đều không ăn
khớp, thậm chí ngược lại với " hệ
tư tưởng chính thống ". Nếu duy tŕ hệ
tư tưởng chính thống như cái ǵ duy nhất
đúng, th́ xin dùng lại h́nh ảnh trên đây, sẽ
tạo ra một thứ bóng cây trùm phủ lên tất cả
và mọi tư tưởng sáng tạo chắc chắn
bị "cớm". Phải chăng trong hoàn cảnh
nước ta hiện nay, khi phải t́m kiếm những
con đường, những phương pháp để
hiện đại hóa, sự thống nhất về tư
tưởng là cần thiết, nhưng chỉ nên thống
nhất ở những mục tiêu, c̣n về những con
đường, những phương pháp th́ nên để
cho sức sáng tạo được phát triển một
cách tự do, dù có những cái không theo chính thống ” ( 1 ).
- 2 -
Một
tuần lễ sau ngày chiếc máy bay của bọn
khủng bố đâm sập hai ṭa nhà chọc trời
của Trung tâm thương mại thế giới ở New
York, cũng như cộng đồng nhân loại,
Nguyễn Kiến Giang thảng thốt kêu lên : “ Loài
người chưa tận thế, tôi tin như vậy,
nhưng sẽ sống với những thời khắc,
thời điểm, thời đại không dễ ǵ minh
định được. Bằng những bước ḍ
dẫm và khủng khiếp này, loài người - một
sinh vật có lư trí duy nhất được biết cho
đến nay - đang đi vào một cuộc tự sát
chăng? Những vũ khí hạt nhân đă có và đang có
trong tay một số quốc gia trước đây và
hiện nay, dù sao cũng không gây ra những cảm giác hăi
hùng như những vũ khí thông thường trong tay
một nhóm người cảm tử bước vào cái
chết một cách không phải dửng dưng mà với một
đam mê lớn nhất trong đời họ: lên thiên
đàng ” ( 2 ). Ông bầy tỏ: “Tiêu diệt chủ
nghĩa khủng bố là mệnh lệnh cấp bách
của nền văn minh loài người ” ( 2 ), “ tôi hoàn
toàn ủng hộ mọi hành động không chỉ
của Mỹ mà của bất cứ lực lượng
nào trừ diệt được những tay thủ
lĩnh khủng bố nguy hiểm như kiểu Bin
Laden. Đó là những ổ ung thư trên cơ thể cộng
đồng loài người, mà để nó lan rộng, di
căn th́ cơ thể này không thể tồn tại b́nh
thường được ” ( 2 )
Tuy
nhiên, nhận thức rằng chủ nghĩa khủng
bố là sự kết hợp của 3 yếu tố:
cuồng tín tôn giáo + vũ khí hiện đại + tổ
chức toàn cầu, cho nên ông khẳng định không
thể có cuộc tấn công trả đũa ồ ạt
nào có thể diệt trừ sạch sanh chủ nghĩa
khủng bố.
Ông
đi t́m nguyên nhân sâu xa của chủ nghĩa khủng
bố và … từ nỗi xót đau hơn cả nỗi xót đau
trước cái tang gần chục ngàn người
chết, ông lên án: “ Phương Tây nói chung và Hoa Kỳ nói
riêng không làm bất cứ một điều ǵ cần
thiết để lấp sự ngăn cách
giữa hai thế giới cả. Họ vẫn tiếp
tục đường lối đào sâu hố ngăn cách
khi từ chối những trách nhiệm của ḿnh
đối với sự nghèo khổ và lạc hậu
ở nhiều nước Á, Phi và Mỹ Latin ” ( 2 ).
Bằng cái tâm nhân ái và cái tầm thấu đáo của ḿnh,
ông đặt vấn đề: “ chữ tâm phải
đóng vai tṛ chủ yếu trong cuộc chiến tranh
chống chủ nghĩa khủng bố. Đó là “ một
sự thanh toán lịch sử ” công bằng, với
những sự bù đắp cần thiết cho con cháu
những người bị bán làm nô lệ trong thời
kỳ “ tích lũy tư bản nguyên thủy”. Đó là thái
độ công bằng, không thiên vị trong cuộc xung
đột giữa
Cho nên, để
giải quyết thảm họa chủ nghĩa khủng
bố, thay v́ chỉ quan tâm lập mặt trận thế
giới chống khủng bố, học giả Nguyễn
Kiến Giang kêu gọi: “ C̣n cần
phải lập Liên minh thế giới chống nghèo khổ
và lạc hậu nữa ! ” ( 2 ).
- 3 -
Đầu
thập kư 90, trước hiện tượng xuất
hiện những “ con rồng ”, “ con hổ ” Châu Á như
Nhật Bản, Nam Triều Tiên, Đài Loan, Singapore, các
học giả Đại Hán khởi xướng cuộc
bàn luận về tác dụng to lớn của Nho giáo
đối với những thành công đáng kinh ngạc đó.
Và, tuồng như có sự chỉ đạo, một
số khoa học chính trị gia Việt
Điều
trớ trêu là, trong khi vào đầu thế kỷ 20,
chống lại thuyết của nhà xă hội học
Đức Max Weber gắn công sinh thành chủ nghĩa tư
bản Tây Âu với đạo Tin Lành, Marx quy bước
tiến lịch sử này vào mối quan hệ chặt
chẽ với các quá tŕnh kinh tế th́ các nhà nghiên cứu
Cộng sản Trung Quốc và Việt
Trước “ sự cố ” này,
Nguyễn Kiến Giang đă đi tiên phong phát động
cuộc đấu tranh tư tưởng-văn hóa qua
vấn đề đang được nêu ra. Ông viết:
“ phải chăng các nước Đông Á đă thành công trong
sự nghiệp hiện đại hóa nhờ có Nho giáo (hay
Khổng giáo, để nói thật chính xác)? Tôi nghi ngờ
về điểm này. Công cuộc hiện đai hóa ở
Nhật Bản, chẳng hạn, bắt đầu từ
thời “Minh Trị Duy Tân” (mà một học giả
Nhật c̣n gọi là “Cách mạng Minh Trị”). Ư
tưởng Duy Tân ấy và toàn bộ những biện pháp
để thực hiện ư tưởng ấy đều không
bắt nguồn từ
Nho giáo như vốn có. Không phải ngẫu nhiên mà các nhà
duy tân ở Đông Á vào cuối thế kỷ XIX - đầu
thế kỷ XX đều coi Nho giáo là vật cản
cần phải vượt qua để hiện
đại hóa đất nước ” ( 3 ). Và ông đă
kết luận bài viết của ḿnh như sau: “ Riêng tôi,
tôi không tin lắm vào tác dụng có ư nghĩa quyết
định của Nho giáo đối với tiến tŕnh
hiện đại hóa ở nước ta. Và càng không tin
rằng Nho giáo có thể trở thành một “hệ tư
tưởng” của con đường phát triển xă
hội Việt
Tuy nhiên, tôi ngỡ ngàng khi đọc
những ḍng này của Nguyễn Kiến Giang: “ Hiện
đại hóa là một biến đổi xă hội
tận gốc, xét về mặt nội dung của nó.
Nhưng đây không phải là một sự nghiệp phá
hoại mà là một sự nghiệp xây dựng. V́ thế
nó đ̣i hỏi một sự ổn định xă hội,
một trật tự xă hội chặt chẽ và nghiêm
khắc. Không một sự nghiệp hiện đại hóa
nào thành công trong bối cảnh hỗn loạn xă hội
cả. Chính v́ thế, khi Nho giáo cung cấp được
một hệ giá trị lấy kỷ cương và
phục tùng làm gốc, th́ điều đó đáp ứng
được một trong những yêu cầu cơ
bản của hiện đại hóa ” ( 3 ).
Phải
chăng gốc của kỷ cương đạo Nho là “
tam cương, ngũ thường ”; là “ tam ṭng, tứ
đức ” ?
Ngày
nay, không chỉ phụ nữ mà bất cứ ai cũng
không thể chấp nhận được cái thứ
kỷ cương tam ṭng đối với phụ nữ (
tại gia ṭng phụ, xuất giá ṭng phu, phu tử ṭng
tử ).
Tam
cương th́ lại càng kinh dị hơn: quân xử thần tử, thần bất
tử bất trung (vua khiến bầy tôi chết, không
chết không trung); phụ xử tử vong, tử bất
vong bất hiếu (cha khiến con chết, con không chết
không hiếu), phu xướng phụ tùy (chồng nói ra,
vợ phải theo).
Một gia đ́nh mà chỉ có con phải
nhất nhất nghe cha th́ gia đ́nh đó vô phúc ( con hơn
cha là nhà có phúc ). Một đất nước mà nhân dân
bị buộc phải “ tuyệt đối tin
tưởng ở sự lănh đạo của
Đảng” th́ không thể nào khai thác triệt để
trí tuệ của quần chúng, không thể ngóc đầu
lên cho bằng người được, không thể
tiến kịp trào lưu nhân loại được.
T. Jefferson chí lư hơn Khổng Tử khi ông nói: “
Chống lại bạo chúa là vâng lời Thượng
Đế ”. ( Nghĩ
rằng: Thượng Đế là hiện thân của bác
ái, công lư, chân lư … )
Không ai phải nhất nhất nghe theo, tuyệt
đối phục tùng ai cả. Xă hội sẽ thực
sự ổn định khi mọi người đều
tuân thủ luật pháp, hiến pháp và tôn trọng
đạo lư.
- 4 -
Tôi cũng nhận thức về tôn giáo như
Nguyễn Kiến Giang: “ Tôi đã và vẫn không
phải là tín đồ một tôn giáo nào
( trong lý lịch, ở mục “ theo tôn giáo
nào ”, tôi luôn luôn ghi chữ “ không ” ), nhưng tôi tin
vào cái thiêng liêng, tôi tin con người có
đời sống tâm linh, có ý thức tôn
giáo hiểu theo nghĩa hướng tới
cái tuyệt đối, cái vô hạn, cái
toàn năng và cái siêu việt. Không theo tôn
giáo nào, nhưng lại có ý thức tôn
giáo” ( 4 ).
Cũng như Nguyễn Kién Giang, không là tín
đồ nhưng tôi thờ phụng ( chỉ bằng tâm
tưởng ) cả Phật, cả Chúa. Tôi quư mến
những tín đồ chân chính. Tôi cho rằng không thể
để tôn giáo thiếu vắng trong đời sống
xă hội.
Vậy mà, trên cơ sở coi tôn giáo h́nh thành từ sự bất lực của con
người trước thiên nhiên và xă hội mà
dốt nát và nghèo khổ vừa là
nguyên nhân vừa là kết quả, Engels cho tôn
giáo là “ sự phản ảnh hoang
đường những hoàn cảnh bên
ngoài thống trị con người,
dưới hình thức những sức
mạnh siêu nhiên ”. Từ điển triết học Liên Xô
( 1983 ) định nghĩa tôn giáo là “ một
hiện tượng bị qui định về
mặt xã hội và, do đó là một
hiện tượng lịch sử nhất
thời ”. Theo cách nhìn này, trong một
thời kỳ lịch sử rất dài, con
người chưa biết tới tôn giáo,
vì tôn giáo chỉ xuất hiện ở một
trình độ phát triển nhất định
của xã hội nguyên thủy. Đến xã
hội có giai cấp, sự tồn tại của
tôn giáo còn gắn thêm với sự
bất lực của con người
trước những quá trình phát
triển tự phát của xã hội trong
sự bóc lột lẫn nhau và trong tình
cảnh thiếu thốn. Tôn giáo, do đó, là
phương tiện giải thoát bằng ảo
ảnh của người nghèo khổ. Mác nói tôn
giáo là “ tiếng thở dài của
người bị áp bức ”. Chủ nghĩa
cộng sản cho rằng xóa bỏ chế độ
người bóc lột người sẽ
chấm dứt nạn nghèo khổ của quần
chúng nhân dân, từ đấy cũng đồng
thời là sự kết thúc của tôn
giáo.
Với
những người theo chủ nghĩa duy vật, dù
xem xét về mặt nhận thức luận hay
về mặt xã hội học, tôn giáo chỉ
là một hiện tượng nhất thời, tạm thời và
nằm ở bên
ngoài con người. Nó thuộc về quá khứ mà
không thuộc về tương lai của con
người. Nó kìm hãm sự phát
triển của xã hội, mà không phải là
một nhu cầu của con người. Nó
đáng bị lên án, bài xích và phải
bị xóa bỏ càng sớm càng tốt.
Lênin từng nói: “ Chúng ta
phải đấu tranh chống tôn giáo. Đó
là toàn bộ chủ
nghĩa duy vật và, do đó, của chủ
nghĩa Mác. Nhưng chủ nghĩa Mác không
phải là chủ nghĩa duy vật dừng
lại ở a b c. Chủ nghĩa Mác đi xa
hơn. Nó nói rằng: cần phải biết
đấu tranh chống tôn
giáo, và để làm điều đó,
cần phải giải thích một cách duy
vật về nguồn
gốc của lòng tin và của tôn giáo
ở quần chúng ”.
Nguyễn Kiến Giang nghiêng về
mặt bản thể luận khi xem xét vấn đề
tôn giáo, và, như một số nhà nghiên cứu, ông coi cái
cốt lơi của tôn giáo là ḷng tin vào một cái ǵ siêu nhiên. Ông
cho rằng: “ trong
đời sống con người, không phải
cái gì lý trí cũng có thể nhận
biết. Cái thiêng liêng là một trong những
cái không thể nhận biết bằng lý
trí. Vì một khi đã nhận biết
được một đối tượng thiêng
liêng bằng lý trí ( bằng khám phá
và kiểm nghiệm khoa học ), thì nó không
còn là thiêng liêng nữa. Cũng có thể
nói như vậy về chân, mỹ, thiện.
Người ta bao giờ cũng hướng
tới những cái đó, nhưng không bao
giờ có thể đạt tới ở
mức cuối cùng. Tất cả những
gì là thiêng liêng, là cao cả bao giờ
cũng vẫy gọi con người, làm cho
nó luôn luôn tự vượt mình,
hướng tới cái cao hơn (
hướng thượng ), hướng
tới cái siêu việt, tới trạng thái
chân hơn, mỹ hơn, thiện hơn. Xu
hướng ấy của con người tạo ra
một mặt cơ bản của đời
sống con người: đời
sống tâm linh ” ( 4 ); “ Cái
thiêng liêng gắn với sự thăng hoa,
với sự tự vươn lên của con
người tới cái
tuyệt đối, cái vô cùng, cái toàn
năng, cái hoàn thiện. Những cái
đó là có thể nhận thức
được, tất nhiên không phải bằng lư
trí, bằng khoa học, mà bằng sự
cảm nhận tính toàn bộ (holisme) của
vũ trụ. Chẳng hạn trong Phật giáo, con
người bằng trực giác có
thể “ ngộ ” cái “ chân như ”, cái “ chân tâm ”
với tư cách bản thể của sự
vật, mặc dầu không coi đó là cái
thần bí. Trong Phật giáo, có cái thiêng
liêng nhưng không có cái thần bí ” ( 4 ).
Không
phải chỉ những kẻ nghèo khổ, dốt nát
mới t́m đến tôn giáo, nhiều nhà khoa học vĩ
đại từng là những tín đồ ngoan
đạo. Mọi khám phá khoa học chỉ
được thực hiện trong một phạm
vi nhất định mà sự chiếm lĩnh tôn
giáo là không hạn chế, nó đem lại cho
con người khả năng cảm nhận vũ
trụ nói chung, cùng với nguyên ủy và
cứu cánh của vũ trụ ( dù
với sự sáng thế và tận thế
của Kitô giáo hay với trạng thái “vô
thủy vô chung” của Phật giáo...).
Đức
Phật nói rằng thế giới là “ sắc sắc không
không ”, có mà không, không mà có. Cái triết thuyết “ vô minh ”
ấy chỉ có thể hiểu được khi vật
lư lượng tử ra đời. Vật lư lượng
tử chỉ ra rằng những hạt – sóng ánh sáng có “ ư
thức ”. Những hạt tưởng là vật chất
ấy chỉ là kết quả của sự vận
động giữa các trường, mà trường
lại là một phạm trù phi vật chất.
Cho
nên tôi rất nể phục Nguyễn Kiến Giang khi ông
đưa ra được định nghĩa này: “ tôn
giáo là sự
chiếm lĩnh thế giới chung quanh một
cách vô hạn, toàn bộ, thông qua cái thiêng liêng
được đối tượng hóa hay
một đối tượng được thiêng
liêng hóa làm môi giới ”. Đó là
một sự chiếm lĩnh đặc biệt,
khác với mọi sự chiếm lĩnh
khác.
- 5 -
Bàn về sự điều tiết giữa công
bằng xă hội và phát triển kinh tế là rơi vào
một lĩnh vực hắc búa. Đ̣i hỏi kinh tế
phát triển nhanh nhưng vẫn phải bảo đảm
công bằng xã hội tuyệt
đối là một bài toán không giải
được, vì cho đến nay, hai mặt
này dường như mâu thuẫn nhau đến
mức khó điều hòa. Đặt công
bằng xã hội lên trên hết và coi
đó là mục tiêu trực tiếp phải
được thực hiện dưới
dạng gần như tuyệt đối, thì khó
có thể bảo đảm hiệu quả kinh tế
( như “chủ nghĩa xã hội hiện
thực” cho thấy ). Ngược lại,
đặt hiệu quả kinh tế lên cao, coi
đó là thước đo duy nhất của
sự phát triển kinh tế, thì lại không
tránh khỏi những bất công xã hội ( như
“chủ nghĩa tư bản tự do” cho thấy ).
Có điều là giữa hai cách giải
quyết, cách giải quyết thứ hai thực
tế đă đem lại những kết quả
khách quan có lợi hơn cho xă hội nói chung và
cả cho những người lao động. Nguyễn
Kiến Giang đưa ra hình ảnh “ Một bên
chúng ta có một chiếc bánh đem chia
thành những phần gần đều nhau cho
mọi người, dần dà chiếc bánh
ấy cứ nhỏ dần, nhỏ dần. Cho
tới lúc gần như không còn gì
để chia nữa, và nếu trong hoàn
cảnh đó lại có những kẻ
đòi phần hơn thì những
người khác mất phần. Một bên
khác, chúng ta có một chiếc bánh chia không
đều nhau, kẻ được miếng to,
người được miếng bé,
nhưng do chiếc bánh to dần lên nên kẻ
được miếng bánh bé chẳng
những không mất phần mà còn có
thể được khá hơn một chút.
Rốt cuộc, chẳng có công bằng xã
hội, chỉ có các cách chia khác nhau
và mỗi bên bất công gần giống nhau ” ( 5 )
Chủ
nghĩa Mác do quan niệm duy vật của mình,
coi sản xuất vật chất là nền tảng
của tất cả các mặt đời
sống xã hội, coi kinh tế là cơ sở
hạ tằng của xã hội, vì thế, khi
bàn tới công bằng xã hội, trước hết
và gần như, chỉ
bàn về công bằng xã hội trong
lĩnh vực kinh tế. Từ đây, coi việc xóa
bỏ chế độ tư hữu làm điều
kiện tiên quyết để giải quyết công
bằng xă hội.
Để
gỡ nút một phần cho kinh tế phát triển,
đồng thời cho công bằng xă hội, chủ
nghĩa xă hội-dân chủ chủ trương: Việc
xóa bỏ chế độ tư hữu không thể làm ngay
một lúc, đó phải là một quá tŕnh lâu dài, tùy
thuộc vào sự phát triển kinh tế, nhất là sự
phát triển của lực lượng sản xuất. Đi
xa hơn, Nguyễn Kiến Giang cho rằng: “ Không thể
đạt tới công bằng xă hội bằng sự
triệt tiêu cá nhân và những lợi ích cá nhân ” ( 5 ). Ông
ủng hộ quan điểm của John Rawls – tác giả
cuốn “ Một lư
luận về sự công bằng ”- chủ trương:
một xă hội công bằng là một xă hội xác
định được những giới hạn và
những bối cảnh cho các cá nhân nỗ lực hoạt
động, đồng thời đem lại cho họ
một nền tảng quyền hạn, một cơ
hội có hiệu quả nhất.
Cho
rằng nếu chỉ dừng lại ở văn
minh công nghiệp thì xă hội loài người sẽ
c̣n bế tắc khi muốn giải quyết vấn
đề công bằng xă hội, Nguyễn Kiến Giang
kỳ vọng vào nền văn minh hậu công nghiệp mà
ở đây nền sản xuất dựa chủ yếu
vào tri thúc, vào trí tuệ cá nhân chứ không phải vào
sức mạnh của những phương tiện
vật chất nằm trong tay các lực lượng xă
hội. Ông giải thích: “
Xét về mặt công bằng xã hội,
ít ra tri thức có hai thuộc tính phù
hợp với việc giải quyết vấn
đề này. Thứ nhất, tri thức bao
giờ cũng nằm ở cá nhân ( dù
đó là “ trí tuệ tập thể ” đi
nữa, thì cũng do các cá nhân mang nó
), cá nhân và năng lực của cá nhân
là điểm xuất phát để tính
những giải pháp kinh tế tối ưu.
Thứ hai, tri thức mang bản chất dân
chủ, không phải và không thể là độc
quyền của bất cứ ai, và như A. Toffler,
nó “ mang thuộc tính thật sự cách
mạng ở chỗ là những người
yếu kém nhất và những người
nghèo khổ nhất cũng có thể chiếm
lĩnh nó ” ” ( 5 ).
Dẫu
sao, như một tiếng thở dài nhân ái, Nguyễn
Kiến Giang vẫn phải thừa nhận: “Nói cho
cùng, công bằng xã hội là một cái
đích không bao giờ đạt tới
một cách tuyệt đối cả. Cả trong
tương lai xa vời, sẽ không bao giờ
loài người có thể xoa tay và dơng
dạc tuyên bố: “ Đã có công bằng
xã hội rồi! ”. Nhưng cũng giống như
sự vận động của tri thức và
nhận thức trên đường đi
tới nhưng chân lý không bao giờ đạt
tới, công bằng xã hội chỉ có
thể vận động theo hướng ngày
càng ít bất công hơn mà thôi. Nghĩa
là, công bằng xã hội, với tư
cách một lý tưởng xã hội,
vẫn cứ là một ảo tưởng,
nhưng là một ảo
tưởng cần thiết ” ( 5 )
- 6 -
Khi
bàn về quá tŕnh t́m đường đánh đuổi
ngoại xâm tạo cơ hội chấn hưng đất
nước Nguyễn Kiến Giang đă từng đánh giá
rất cao các chí sỹ Duy Tân: “Tôi xin nói thật rằng:
nếu ngày nay, giới trí thức chúng ta ( lớp “kẻ
sĩ” hiện đại ) có được tầm trí
tuệ và khí phách ngang với những sĩ phu Duy Tân, th́
đă là điều đáng mừng lắm rồi ” ( 6 ). Ông
viết: “ Ngày nay chúng ta đă có tiền đề
độc lập dân tộc và đang nói tới “ văn
minh ” trong bối cảnh một nền văn minh khác,
nhưng hệ vấn đề “dân giàu nước
mạnh, xă hội công bằng và văn minh ” là sự
phục hồi và sự tiếp tục của hệ
vấn đề đă đặt ra đầu thế
kỷ, từ thời Duy Tân. Một sự trùng lập
đáng ngạc nhiên: Ngày nay từ “ đổi mới ”
được dùng như tên gọi một sự
nghiệp lịch sử của toàn thể dân tộc
nhằm “ hiện
đại hóa ” đất nước cũng là từ “ duy
tân ” ở đầu thế kỷ, chỉ khác nhau ở
một từ là thuần Việt c̣n từ kia là Hán Việt
” ( 6 ).
Tiếp
nối Duy Tân, ngoài những người lúc đầu
chống Cộng sản quyết liệt như Huỳnh
Thúc Kháng, một số thanh niên yêu nước cấp
tiến ngả sang sự lựa chọn con
đường cách mạng vô sản ở những
mức độ khác nhau, đồng thời, vẫn
truyền bá những tư tưởng của cách mạng
Pháp 1789 ( tiêu biểu là Nguyễn An Ninh ). Một số khác
lựa chọn con đường trung gian không chống
cộng cũng không theo cộng sản, đặt cách
mạng quốc gia lên trên “ cách mạng thế giới ” (
tức cách mạng giai cấp ) như Việt Nam Quốc
Dân Đảng. Số c̣n lại từng bước
hướng vào chủ nghĩa cộng sản như
Hồ Tùng Mậu, Trần Hữu Độ, Trần Huy
Liệu ….
Trả
lời câu hỏi “ Ai du nhập chủ nghĩa Mác-Lênin vào
Việt Nam ? ”, Nguyễn Kiến Giang viết: “ Đúng là Nguyễn Ái Quốc là
người cộng sản đầu tiên của Việt
Nam ( không có ai trở thành đảng viên Đảng
cộng sản từ 1920 như Nguyễn Ái Quốc
cả, nếu tính tuổi đảng th́ Nguyễn Ái
Quốc hơn tuổi đảng của lớp cộng
sản đầu tiên khoảng trên dưới 10 năm ),
và cũng đúng là Nguyễn Ái Quốc là người
viết về chủ nghĩa cộng sản sớm
nhất trên sách báo cách mạng Việt Nam ( lúc đầu là
trên Le Paria, trong cuốn
Le procès de la colonisation francaise,
sau đó là trên tờ Thanh
niên và trong cuốn Đường
Cách Mệnh ). Nhưng không phải chỉ có Nguyễn
Ái Quốc làm công việc giới thiệu chủ nghĩa
cộng sản vào Việt
Nguyễn
Kiến Giang c̣n quả quyết: “ Một số
người cộng sản ngày nay nói một cách khẳng
định rằng: “chủ nghĩa xă hội, chủ
nghĩa cộng sản là sự lựa chọn của nhân
dân Việt
Ông
thừa nhận: “Tất cả những người
lựa chọn chủ nghĩa cộng sản đều
nung nấu tinh thần yêu nước mạnh mẽ.
Việc lựa chọn chủ nghĩa này trong phần
lớn các trường hợp là do nh́n thấy nó đem
lại những sức mạnh mới từ trong
nước và trên thế giới có thể giúp giải phóng
dân tộc một cách có hiệu quả hơn. Nói cách
mạng vô sản nhưng chủ nghĩa yêu nước
vẫn là một nền tảng tư tưởng của
tất cả những người cộng sản ”. ( 6 )
Nhưng đến
nay, ông cho rằng: “ Cuộc sống đă chứng minh khá
đầy đủ rằng chủ
nghĩa Mác-Lênin đă thuộc về quá khứ ( một
quá khứ thật oanh liệt, đầy những hào hùng
và những bi kịch ), mà
không thuộc về hiện tại, lại càng không
thuộc về tương lai. Ở một mức
độ nào đó, “ số phận ” của nó cũng
giống như “số phận” của Nho giáo ngày xưa ”.
( 6 ).
Nguyễn
Kiến Giang không phủ định sạch trơn, không
phỉ báng chủ nghĩa Mác. Ông tâm sự trong bài trả
lời phỏng vấn BBC ngày 1 tháng 2 năm 2004: “
Trước đây tôi để chủ nghĩa Mác Lênin lên
đầu và coi là giá trị lớn nhất, giá trị cao
nhất của tư tưởng loài người và tôi
bị cái ṿng kim cô của chủ nghĩa Mác Lênin xiết
chặt đầu tôi lại. Bây giờ tôi làm một
việc khác, tức là tôi đặt bàn thờ chủ
nghĩa Mác Lênin sang một bên, chứ không đặt lên
đầu tôi nữa, tức là ngang với những nhà
tư tưởng lớn của loài người như
Rousseau, Robespierre, Montesquieu v.v. Tôi coi mỗi nhà tư
tưởng đều có đóng góp của ḿnh vào trong
tiến triển của tư tưởng loài người
cả ”.
Trở thành
đảng viên Cộng sản ở tuổi 15, từng
đảm lănh trách nhiệm phó giám đốc một cơ
quan chuyên xuất bản sách Mác- Lênin, Nguyễn Kiến Giang
đă từng vật vă quằn quại: “ khi tôi viết
xong để ḿnh từ giă chủ nghĩa xă hội khoa
học th́ gần như không ăn. Uống th́ có nhưng
gần như không ăn, v́ nó mệt quá... Bởi v́ đây
là một niềm tin, một cái ǵ đó rất thiêng liêng,
mà tự ḿnh phải lột bỏ đi. Cái đó là
một sự đau đớn ghê gớm ” .
*
Viết
xong bài này, tôi gọi điện thoại định
đến xin ư kiến Nguyễn Kiến Giang nhưng
người nhà bảo ông đă vào Sài G̣n tránh rét và
dưỡng bệnh.
Cách
đây hơn một năm, tiễn tôi ra cửa, ông
nắm tay rất lâu và như nén xúc động, dặn ḍ: “ Thanh Giang ơi, c̣n sống
th́ hăy c̣n gặp nhau nhé ! ”. Thế mà, bẵng đi cho
đến hôm nay.
Ôi
cái tuổi già ! ( Ông đă bát tuần, c̣n tôi, không chỉ
ngoại thất thập mà đến nỗi đă ở
giữa thất -bát thập ). Dẫu có là Bá Nha – Tử
Kỳ chúng tôi cũng không thể năng đến với
nhau để cùng tấu khúc tương cầu. Nhưng
sao, tuồng như cả hai vẫn cứ c̣n vấn vít măi
cái “ Thế sự du du nại lăo hà ” này ? Chỉ mong sao,
rồi tất cả sẽ không c̣n phải “ ẩm hận
đa ”.
Hà Nội, sắp sang
Canh Dần
Nguyễn Thanh
Giang
Số nàh 6 – Tập thể
Địa Vật lư Máy bay
Trung Văn –
Từ Liêm – Hà Nội
Điện
thoại: ( 04 ) 35 534 370
Ghi
chú :
(
1 ) - Đi t́m cách tiếp cận bản tính gốc
người Việt ( viết tháng 4 năm 2000 ).
(
2 ) Một cuộc chiến chống lại “ phi lư tính ” ( 18
tháng 9 năm 2001 )
(
3 ) Nên đặt vấn đề Nho giáo như thế
nảo ? ( 1993 )
(
4 ) Dời sống tâm linh và ư thức tôn giáo ( tháng 5 năm
1993 )
(
5 ) Công bằng xă hội và kinh tế ( tháng 12 năm 1992 )
(
6 ) Nh́n lại quá tŕnh du nhập chủ nghĩa Mác- Lênin vào
Việt